Un buddismo che afferma la vita che ci insegna a trovare la felicità, aprendoci alla ricchezza della nostra vita quotidiana.
Questo è quello che vogliamo, o almeno così ci dicono le persone che cercano di venderci un buddismo "mainstream". Ma è quello che ci serve? Questo è Buddhismo?
Ripensa per un momento alla storia del giovane principe Siddharta e ai suoi primi incontri con la vecchiaia, la malattia, la morte e un asceta errante. È uno dei passi più letti della tradizione buddista, a causa della spontaneità e sincerità delle emozioni del giovane principe. Conobbe l'invecchiamento, la malattia e la morte con orrore e ripose tutte le sue speranze nella vita contemplativa nella foresta come l'unica via d'uscita. Asvaghosa, il grande poeta buddista, descrivendoci la storia, pare che in quel momento al giovane principe non mancassero amici e parenti, i quali cercavano di persuaderlo dal distogliersi da quelle riflessioni, e Asvaghosa con dovizia ci ha riportato le lusinghe con le quali essi dipingevano la vita al giovane principe. Tuttavia, il principe si rese conto che se avesse ceduto ai loro consigli, avrebbe tradito il suo cuore. Solo rimanendo fedele ai suoi sentimenti sinceri, è stato in grado di intraprendere il percorso che lo ha portato ad abbandonare i valori mondani della sua società e volgersi verso il Risveglio e al'Immortale.
Questa non è certo una storia che afferma la vita nel senso comune del termine, bensì qualcosa di più importante della vita: la verità del cuore che aspira a una felicità assolutamente pura. Il potere di questa aspirazione dipende da due emozioni, chiamate in lingua Pali "samvega" e "pasada". Pochissimi di noi ne hanno sentito parlare, ma sono le emozioni più basilari della tradizione buddista. Non solo hanno ispirato il giovane principe nella sua ricerca del Risveglio, ma anche dopo essere diventato il Buddha ha consigliato ai suoi seguaci di coltivarli quotidianamente. In effetti, il modo in cui ha gestito queste emozioni è così distintivo che potrebbe essere uno dei contributi più importanti che i suoi insegnamenti hanno da offrire alla cultura americana oggi.
Samvega era ciò che il giovane principe Siddharta provò al suo primo contatto con la vecchiaia, la malattia e la morte. È una parola difficile da tradurre perché copre una gamma così ampia di significati, almeno tre gruppi di sentimenti contemporaneamente: il senso opprimente di shock, sgomento e alienazione che derivano dallompiaa realizzazione della futilità e dell'assenza di significato della vita come viene normalmente vissuta; un senso castigante della nostra stessa compiacenza e stoltezza nell'esserci lasciati vivere così ciecamente; e un ansioso senso di urgenza nel cercare di trovare una via d'uscita dal ciclo senza senso. Questo è un insieme di sentimenti che tutti abbiamo sperimentato in un momento o nell'altro nel processo di crescita, ma non conosco un singolo termine inglese che copra adeguatamente tutti e tre. Sarebbe utile avere un termine del genere, e forse è una ragione sufficiente per adottare semplicemente la parola samvega nella nostra lingua.
Più che fornire un termine utile, il Buddismo offre anche una strategia efficace per affrontare i sentimenti dietro di esso. Sentimenti che la nostra cultura trova minacciosi e gestisce molto male. La nostra, ovviamente, non è l'unica cultura minacciata dai sentimenti di samvega. Nella storia di Siddhartha, la reazione del padre alla scoperta del giovane principe rappresenta il modo in cui la maggior parte delle culture cerca di affrontare questi sentimenti: ha cercato di convincere il principe che i suoi standard di felicità erano incredibilmente alti, cercando allo stesso tempo di distrarlo con relazioni e ogni piacere sensuale immaginabile. In parole povere, la strategia era quella di convincere il principe ad abbassare i suoi obiettivi e di trovare soddisfazione in una felicità meno che assoluta e non particolarmente pura.
Se il giovane principe vivesse oggi in America, il padre avrebbe altri strumenti per affrontare l'insoddisfazione del principe, ma la strategia di base sarebbe essenzialmente la stessa. Possiamo facilmente immaginarlo mentre porta il principe da un consigliere religioso che gli insegni a credere che la creazione di Dio è fondamentalmente buona e non si concentri su alcun aspetto della vita che metterebbe in dubbio quella convinzione. Oppure potrebbe portarlo da uno psicoterapeuta che tratterebbe i sentimenti di samvega come un'incapacità di accettare la realtà. Se le terapie verbali non ottenessero risultati, il terapeuta probabilmente prescriverebbe farmaci che altererebbero l'umore per attenuare i sentimenti fuori dal sistema del giovane, in modo che potesse diventare un membro produttivo e ben adattato della società.
Se il padre fosse davvero al corrente delle tendenze attuali, potrebbe trovare un insegnante di Dharma che consiglierebbe al principe di trovare la felicità nei piccoli piaceri miracolosi della vita: una tazza di tè, una passeggiata nei boschi, l'attivismo sociale, alleviare il dolore di un'altra persona. Non importa che queste forme di felicità sarebbero comunque interrotte dall'invecchiamento, dalla malattia e dalla morte, gli avrebbe detto. Il momento presente è tutto ciò che abbiamo, quindi dovremmo cercare di apprezzare l'opportunità agrodolce di assaporare ma non aggrapparci a brevi gioie mentre passano.
È improbabile che il principe dal cuore di leone che conosciamo dalla storia avrebbe seguito uno di questi consigli spassionati. Li vedrebbe come una propaganda per una vita di quieta disperazione, che gli chiede di essere un traditore del suo cuore. Ma se non avesse trovato conforto da queste risorse, dove sarebbe andato nella nostra società? A differenza dell'India del suo tempo, non abbiamo alternative consolidate e socialmente accettate per essere membri economicamente produttivi della società. Anche i nostri ordini religiosi contemplativi sono apprezzati per la loro capacità di fornire pane, miele e vino per il mercato. Quindi il principe probabilmente non avrebbe trovato altra alternativa che unirsi agli sbandati e agli emarginati, ai radicali e ai rivoluzionari, ai mendicanti e agli emarginati ai margini della società.
Avrebbe scoperto molte menti raffinate e spiriti sensibili in questi gruppi, ma nessuno dotato di saggezza alternativa provata e profonda a cui attingere. Qualcuno potrebbe dargli un libro di Thoreau o Muir, ma i loro scritti non gli offrirebbero un'analisi soddisfacente su invecchiamento, malattia e morte, né consigli su come superarli. E poiché non c'è quasi nessuna rete di sicurezza per le persone ai margini, si ritroverebbe a impiegare una quantità eccessiva della sua energia a lottare per la sopravvivenza, con poco tempo o energia rimaste per trovare la propria soluzione al problema di samvega. Sarebbe finito per scomparire, la sua Buddità abortita, forse nella regione del canyon dello Utah, forse in una foresta dello Yukon, senza lasciare traccia.
Fortunatamente per noi, tuttavia, il principe è nato in una società che ha fornito sostegno e rispetto per i suoi emarginati. Questo era ciò che gli diede l'opportunità di trovare una soluzione al problema del samvega che rendesse giustizia alle verità del suo cuore.
Il primo passo in quella ricerca di una soluzione è simbolizzato nella storia di Siddhartha dalla reazione del principe alla quarta persona che vide durante i suoi viaggi fuori dal palazzo: l'asceta errante della foresta. L'emozione che ha provato a questo punto è chiamata "pasada", un altro complesso insieme di sentimenti solitamente tradotti come "chiarezza e serena fiducia". È ciò che impedisce a Samvega di trasformarsi in disperazione. Nel caso del principe, ha acquisito un chiaro senso della sua condizione e della via d'uscita da essa, portando a qualcosa al di là dell'invecchiamento, della malattia e della morte, allo stesso tempo fiducioso che la strada avrebbe funzionato.
Come i primi insegnamenti buddisti ammettono chiaramente, è che la difficile situazione del ciclo di nascita, invecchiamento e morte è privo di significato. Non cercano di negare questo fatto e quindi non ci chiedono di essere disonesti con noi stessi o di chiudere gli occhi davanti alla realtà. Come ha detto un insegnante, il riconoscimento buddista della realtà della sofferenza, è così importante che la sofferenza, è onorata come la prima nobile verità; è un dono, in quanto conferma la nostra esperienza più sensibile e diretta delle cose, un'esperienza che molte altre tradizioni cercano di negare.
Da lì, i primi insegnamenti ci chiedono di diventare ancora più sensibili, al punto in cui vediamo che la vera causa della sofferenza non è là fuori, nella società o in qualche essere esterno, ma qui, nel desiderio presente in ogni mente individuale. Quindi confermano che c'è una fine alla sofferenza, una liberazione dal ciclo. Mostrano la via per quella liberazione, attraverso lo sviluppo di qualità nobili già latenti nella mente, al punto che respingono a un lato il desiderio e si aprono al "senza morte". Così la situazione riceve una soluzione pratica, una soluzione entro i poteri di ogni essere umano.
È anche una soluzione che può essere esaminata e testata criticamente, un'indicazione di quanto il Buddha fosse fiducioso nella soluzione che ha trovato al problema di samvega. Questo è uno degli aspetti dell'autentico buddismo che più attrae le persone che sono stanche di sentirsi dire che dovrebbero cercare di negare le intuizioni che hanno ispirato il loro senso di samvega.
In effetti, il Buddismo primitivo non solo è fiducioso di poter gestire i sentimenti di samvega, ma è anche una delle poche religioni che li coltiva attivamente in misura radicale. La sua soluzione ai problemi della vita richiede così tanto impegno che solo un samvega forte impedirà al buddista praticante di scivolare di nuovo nei suoi vecchi modi. Da qui la raccomandazione che tutti i buddisti, uomini e donne, laici o ordinati, riflettano quotidianamente sui fatti di invecchiamento, malattia, separazione e morte, per sviluppare sentimenti di samvega e sul potere delle proprie azioni, di coltivare samvega e lo porta avanti come pasada.
Per le persone il cui senso del samvega è così forte da voler abbandonare qualsiasi legame sociale che impedisce loro di seguire il sentiero verso la fine della sofferenza, il Buddismo offre sia un corpo di insegnamenti di saggezza, a lungo provato da cui attingere, sia un rete di sicurezza: il sangha monastico, un'istituzione che consente loro di lasciare la società laica senza dover perdere tempo a preoccuparsi della sopravvivenza di base. Per coloro che non possono lasciare i loro legami sociali, l'insegnamento buddista offre un modo per vivere nel mondo senza essere sopraffatto dal mondo, seguendo una vita di generosità, virtù e meditazione per rafforzare le nobili qualità della mente che porterà a la fine della sofferenza.
La relazione simbiotica progettata per questi due rami della "parisa", o comunità buddista, garantisce che ciascuno tragga beneficio dalla relazione con l'altro. Il sostegno dei laici garantisce che i monaci non avranno bisogno di essere eccessivamente preoccupati per cibo, vestiario e alloggio; la gratitudine che i monaci inevitabilmente provano per la generosità offerta gratuitamente dai laici aiuta a impedire che si trasformino in disadattati e misantropi. Allo stesso tempo, il contatto con i monaci aiuta i laici a promuovere la giusta prospettiva sulla vita che nutre l'energia di samvega e pasada di cui hanno bisogno per evitare di diventare ottusi e intorpiditi dalla propaganda materialistica dell'economia.
Quindi l'atteggiamento buddista nei confronti della vita coltiva il samvega, una chiara accettazione dell'assenza di significato del ciclo di nascita, invecchiamento e morte, e lo sviluppa in pasada: un percorso sicuro verso l'Immortale. Quel percorso include non solo una guida collaudata nel tempo, ma anche un'istituzione sociale che lo nutre e lo alimenta. Queste sono tutte cose di cui la nostra società ha un disperato bisogno. È un peccato che, nei nostri attuali sforzi per integrare il Buddismo, siano aspetti della tradizione buddista solitamente ignorati. Continuiamo a dimenticare che una fonte della forza del Buddismo è la sua capacità di tenere un piede fuori dalla corrente principale, e che la metafora tradizionale per la pratica, è la zattera che attraversa il torrente fino alla riva più sicura. La mia speranza è che inizieremo a richiamare alla mente queste cose e a prenderle a cuore, così che nella nostra spinta a trovare un Buddismo che vende e attrae, non finiamo per venderci noi stessi.

Tradotto dalla pagina:
https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/affirming.html?fbclid=IwAR3yr9Esepv_Klra1puACD2nt04X2sGS3G9flwFcc38nqbmMQEwJoYjQhc8

La domanda dalla quale trae origine tutta la nostra civilizzazione (Oriente o Occidente) é:”unde malo?”

Noi meditiamo per questo. Cerchiamo infaticabilmente la fonte dalla quale sorge la sofferenza nostra e degli altri. Ci facciamo silenti, immobili, ascoltiamo i pensieri e sentiamo le emozioni. Come fossimo segugi, seguiamo le loro orme, per stanare la sofferenza. Quelle orme formano un sentiero nascosto, impervio, in cui ogni passo é segnato dalla rettitudine. La rettitudine in questo caso é da intendersi anche in senso morale, ma sopratutto “tecnico”, come onestá, franchezza con quanto appreso. Questo sentiero é noto come “Il Nobile sentiero della via mediana”.

Il sentiero é mediano, perché conduce alla sofferenza, passa attraverso la sofferenza, non la nega e tantomeno la combatte, ma ci passa in mezzo, senza astio, equanimamente, standoci in compagnia, standoci seduto davanti, con un cuore in agio, con coraggio appunto.

Non può esserci nel cuore del meditante, l’ipocrisia, nel senso che egli deve essere capace di accettare le aporie, le incongruenze della sua condizione mondana. Deve avere il coraggio di vedersi rotto, non coerente, articolato, complesso, inconciliabile con i suoi ideali e desideri. Tutto questo finalmente permette al cuore di farsi umile e piccolo, per potersi liberare dalle strutture interiori che definiscono e sorreggono l’Io e il suo senso di potenza e volontà.
Potrá ammettere finalmente, che il mare non può essere svuotato a cucchiaiate, a palate o altro mezzo mosso dalla volontá, fosse anche quella di tutti gli uomini del mondo insieme.
A poco a poco al chiedersi come poter svuotare il mare, finalmente ci si può domandare, perché lo si vuole svuotare?
Di fronte a tutto questo abbandono del senso e della volontà, emerge il silenzio.

La meditazione é il lento esaurirsi delle condizioni che sostanziano di senso il sé. La meditazione é l’”olocausto” del sé e della sua volontà, del suo istinto alla sopravvivenza. Cessato il sopravvivere, emerge il vivere, dalla sopravvivenza alla vita autentica. É per questo che essa avviene in contesti, con simboli, modi e rituali religiosi. Una meditazione diversamente non sarebbe buddhista, risvegliante, bensì un “divertisement”, una distrazione dal turbinio della vita, non importa quali siano le intenzioni buone che la alimentano.

Tradizionalmente, la somma rinuncia dell’addestramento, é quella dell’Io e del mio, del narcisismo morale, intellettuale e spirituale. Questa rinuncia é scenograficamente rappresentata dalla meditazione assisa.

Questa catarsi profonda, libera il cuore e la mente dalle visioni errate, non rette, ovvero disoneste e ipocrite, manipolative, captive che vedono la realtà come qualcosa da modificare, variare secondo le necessità dell’ego. Essa rende possibile un’esistenza non condizionata, quindi libera dalla sofferenza che ne deriva. Questa possibilità é il Nibbana.

Il senso profondo della pratica é risvegliarsi a questa possibilità intrinseca alla condizione umana, é risvegliarsi all’umanità, é la nostra umanizzazione, é il compimento della nostra nascita.
In questo senso si é figli del Buddha, praticanti buddhisti, la meditazione é buddhista: tutte queste cose hanno come orizzonte e motivazione, realizzare il risveglio, il Buddha, seguendo le orme, gli insegnamenti e le indicazioni dei “Nobili esseri”, i risvegliati.

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​Prefazione

In questo testo Achaan Lee ci chiarisce, con un linguaggio chiaro e diretto, aspetti importanti della conoscenza buddhista della mente e dei suoi processi. Ci parla della brama e dei suoi processi di condizionamento dell’esistenza, non soltanto in senso negativo ma anche positivo.
Quello che rende qui l’insegnamento di Achaan Lee particolare è il fatto che esso rompe qualunque schema dualistico e rigido, sin dall’incipit del discorso. Egli parla degli inquinanti non come solo un limite da risolvere ma come alleati del cammino. Achaan Lee dà al lettore delle suggestioni quasi tantriche con il suo insegnamento e approccio, quando parla dell’abilità di trasformare il negativo in positivo, come tratto peculiare della “persona eccellente”, il grado più alto in una scala a tre gradini: buono, eccellente ed eccezionale.
Nela parte centrale del discorso Achaan Lee offre una magistrale spiegazione sugli inquinanti mentali, usando la metafora familiare, ne dà una descrizione gerarchica e connesse da una relazione di causalità.
Al vertice e origine, pone avijja, l'ignoranza, la madre. I tre veleni di avidità, avversione e illusione, i suoi figli, che determinano i tre skandha,i fattori mentali, distinguendoli nei tre classici gruppi di: meritori, demeritori e neutri. I nipoti di avijja, sono in fine le tre forme di desiderio: kamma-tanha, il desiderio sensuale, bhava-tanha, il desisderio di esistere e vibhava-tanha, il desiderio di non esistere.
Nello sviluppo dei suoi argomenti, utilizza immagini e metafore tratte dalla vita quotidiana, nella forma di parobole, come nel caso in cui spiega come l'avidità, l'avversione e l'illusione causano e generano i fattori mentali poritivi, negativi e neutri, e utilizzando lo schema interpretativo classico del kamma, ne descrive gli esiti psicologici.
Quando invece approfondisce avijja, l'ignoranza il linguaggio torna tecnico. Affrontare l'ignoranza è spiegato come un processo di svelamento indotto dalla vipassana, attraverso la contemplazione dei canonici Quattro fondamenti della presenza mentale. Qui Achaan Lee si preoccupa di spiegarne dettagliattamente lo svolgimento per ognuno dei quattro oggetti.



Il discorso si conclude sapientemente con la tesi iniziale, ma arricchita dall'esposizione dei tre tipi di persone. Le persone eccellenti sono coloro i quali, avendo trascesa l'ignoranza fondamentale circa la natura di avijja, sono capaci di apprendere da tutto quanto la vita offra loro di sperimentare, al di là della loro apparente natura. Il saggio non ha al mondo nemici.

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I demoni perturbatori : Kilesa Mara
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E' la natura del mondo che nulla sia del tutto negativo. Tutto deve avere almeno qualcosa di buono.
Lo stesso vale per le varie forme di Mara, o i demoni tentatori, che ostacolano la nostra pratica.
Non è il caso che siano sempre solo un ostacolo. A volte si trasformano in nostri amici e compagni; a volte nei nostri aiutanti e sostenitori; altre volte nei nostri schiavi, aiutandoci e prendendoci cura di noi stessi.
Ecco perché, se sei un tipo intransigente, devi percorrere una via di mezzo. Da un lato, devi concentrarti sul loro aspetto negativo. Dall'altro, devi concentrarti sul loro aspetto positivo. I loro lati positivi e negativi sono realtà che esistono insieme. Quanto a noi, dobbiamo prendere una posizione nel mezzo, esaminando le cose in modo da non agire con malizia o con pregiudizio. Una volta che vediamo il lato positivo di queste cose, possiamo familiarizzarci con esse. Possiamo entrarci in intimità. Quando vi entriamo in familiarità ed intimità, sviluppiamo un senso di parentela con essi. Come disse il Buddha, vissasa parama ñati: la familiarità è la più alta forma di parentela.

I nostri nemici, quando familiarizziamo con loro, possono diventare nostri amici. I nostri compagni. I nostri servi. I nostri schiavi. Quando possiamo guardare le cose in questo modo, entrambe le parti ne traggono beneficio. Ne beneficiamo sia noi che i nostri demoni di Mara.
Al tempo del Buddha, ad esempio, il Buddha conobbe così bene Mara che alla fine si convertì e si sentì favorevolmente incline al bene e alle pratiche che il Buddha aveva sviluppato. Quando Mara non ebbe più potere sul Buddha, rese omaggio al Buddha e si ritrovò trasportato in cielo. Non è tutto. Divenne un bodhisattva. In futuro otterrà anche il Risveglio come un Buddha completamente auto-risvegliato.
Quindi ne trassero beneficio sia loro sia il Buddha. Questa è la natura delle persone che hanno discernimento: possono prendere cose cattive e trasformarle in cose buone.

Quanto a noi, restiamo ancora sotto il dominio di Mara di vario genere. Questi Mara intimidatori sono chiamati Kilesa-Mara, i demoni della contaminazione. I più grandi, quelli davvero famigerati, sono l'avidità, l'avversione e l'illusione. Questi sono quelli famosi. Quanto a quelli che rimangono più sullo sfondo, dietro le quinte, vi sono: kama-tanha, brama sensuale, che lottano per ottenere le cose in modo che reca offesa al Dhamma; bhava-tanha, ardente desiderio che le cose siano in questo modo o in quello; e vibhava-tanha, desiderio che le cose non accadano. Ad esempio, una volta che abbiamo guadagnato ricchezza, non vogliamo perderla; una volta ottenuto lo status, non vogliamo che nessuno cancelli il potere che abbiamo sugli altri. Questo è vibhava-tanha. Queste tre forme di brama sono anch’esse demoni della contaminazione, ma non sono molto conosciute. Solo una volta di tanto in tanto ne senti qualcuno menzionare i loro nomi.

Per quanto riguarda l'avidità, l'avversione e l’illusione, sono molto grandi, molto potenti, molto noti. La madre di tutti questi Mara è l'ignoranza (avijja). Tutto viene dall'ignoranza. Il bene viene dall'ignoranza. Il male viene dall'ignoranza. Per chiamare le cose con i loro nomi, l'ignoranza è la condizione necessaria per le costruzioni (sankhara) e fabbricazioni, e quando si presentano, si presentano in tre tipi:

1. formazioni meritorie: intenzioni e volizioni che vanno nella direzione di dare origine al bene;
2. formazioni demeritorie: pensieri che vanno nella direzione di ciò che è male, corrotto e improprio, contaminando la mente e facendola perdere la sua lucentezza;
3. formazioni neutre: pensieri che non sono né meritori né malvagi. Ad esempio, quando pensiamo di andare al mercato domani, o di andare a lavorare nel nostro campo, o di fare un bagno o mangiare un pasto. Quando pensieri come questo sorgono nella mente, vengono chiamati formazioni neutre: pensieri che non sono ancora né buono né cattivo.

Queste formazioni sono anch’ esse demoni delle contaminazioni. Sono i figli di Mara, ma raramente mostrano i loro volti in pubblico. Sono come i bambini della nobiltà, i bambini nel palazzo reale. Quasi mai mostrano i loro volti all'esterno, quindi pochissime persone conoscono i loro nomi, pochissime persone hanno visto i loro volti. A meno che non si sviluppi la mente e la concentrazione, non vedrete queste bellezze. Se sviluppate concentrazione, potete scrutare dentro, usando il vostro discernimento per separare i veli, e poi vedrete questi figli di Mara.
La madre di Mara, l'ignoranza, giace ancora più in profondità. L'ignoranza significa non conoscere la propria mente, confondere il proprio pensiero con la propria mente; avere una conoscenza confusa della vostra mente; pensando che i vostri pensieri sul passato o sul futuro siano la mente; pensare che il corpo sia la mente o la mente sia il corpo; che quel sentimento sia la mente o che la mente stia provando quel sentimento; che le qualità mentali siano la mente o che la mente sia le qualità mentali; che la mente sia il sé o il sé sia la mente; non riuscire a separare queste cose dal “te” stesso, rimanendo impigliato: si chiama ignoranza.
In breve, l'ignoranza significa farsi catturare dal presente.

Tutte le cose che ho menzionato finora sono chiamate demoni delle contaminazioni. Ci disturbano continuamente, ci ostacolano continuamente, motivo per cui vengono chiamati i demoni della contaminazione. Come agiscono i demoni? Quando diventate davvero avidi, ad esempio, vi impediscono di essere generosi e fare donazioni. Volete semplicemente ottenere e non volete dare. Ecco come l'avidità è un demone. Quando diventiamo possessivi delle cose, tenendocele strette, e qualcuno distrugge ciò a cui ci stiamo aggrappando, ci arrabbiamo e ci sentiamo maltrattati. Questo mette la nostra mente in subbuglio e si agita tutto. Ecco come l'avidità è un demone.
Lo stesso vale per la rabbia. Una volta che si presenta, non v'importa niente di niente. Vedete le altre persone come nient'altro che formiche rosse o nere: tutto ciò che dovete fare è calpestarle e hanno finito di esistere. Il potere esplosivo della rabbia è più violento di ogni altra cosa. Che voi siate davvero in grado di meritarvi una cosa, non vi interessa. Siete sfacciati e insensati. Ma se qualcuno arriva in quel momento e cerca di convincervi ad agire in modo abile, non volete sentir nulla di ciò che hanno da dire. La rabbia deve proseguire fino a quando non si esaurisce da sola. Ecco perché si chiama demone, perché non puoi fare nulla di buono mentre sei sotto il suo potere.

L'illusione è anche peggio. L’illusione penetra in voi, come il sangue penetra in ogni parte del vostro corpo. Quando facciamo il male, siamo illusi. Quando facciamo del bene, siamo ancora illusi. Anche se siamo ben istruiti nel Dhamma, non possiamo ancora sfuggire al potere dell'illusione. Non importa chi siamo, ci simette subito alle calcagna. Potremmo voler offrire dei meriti, ma quando siamo illusi non sappiamo cosa sia giusto e cosa sia sbagliato. Vogliamo semplicemente il merito. Osserviamo i precetti perché vogliamo essere buoni, ma non sappiamo quale sia la vera virtù. È lo stesso quando pratichiamo la concentrazione. Vogliamo ottenere risultati, ma non possiamo distinguere la giusta concentrazione da quella sbagliata. Continuiamo semplicemente a desiderare. Questo si chiama illusione, in quanto la nostra conoscenza non è in linea con la verità. Non è che non sappiamo nulla. Lo sappiamo, ma ciò che sappiamo si allontana dalla verità. Siamo come una persona che ha perso la sua strada: può ancora andare avanti; è solo che non è sulla strada giusta. Supponiamo, ad esempio, che vogliamo andare a Bangkok ma ci confondiamo sulla strada e iniziamo a dirigerci verso Bang Puu. Siamo fuori strada per quanto riguarda Bangkok, ma siamo sulla buona strada per Bang Puu, e possiamo continuare. Non significa che quando sei sulla strada sbagliata non puoi camminare. Puoi, ma è la strada sbagliata per quanto riguarda la destinazione che desideri. Finirai semplicemente deluso. Questo è il motivo per cui l'illusione si chiama demone.
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Il secondo livello di demoni sono le forme di brama. Esistono tre forme di brama, ma che si riducono a due tipi. Traduciamo la brama ardente come "desiderio", e il desiderio è di due tipi. Uno è il desiderio mescolato con la lussuria, per le cose mondane. Il secondo non ha lussuria. È semplicemente un senso di inclinazione, affetto, simpatia per gli oggetti. Ad esempio, proviamo simpatia per alcuni luoghi. Vediamo determinati oggetti materiali e ci piacciono per il loro aspetto, quindi li cerchiamo; in altre parole, vogliamo ottenerli. Anche questo è un tipo di brama. Lo stesso vale per i vari suoni che ci piacciono. Fatichiamo per entrarne in possesso. Il nostro desiderio ci tira, ci trascina; o che si ottenga o meno ciò che vogliamo, dobbiamo continuare a correre. Se otteniamo ciò che vogliamo, almeno abbiamo qualcosa da mostrare per i nostri sforzi. Se non lo facciamo, è una perdita di tempo ed energia e soffriamo. Questo tipo di desiderio è anche chiamato brama: brama di oggetti, cose, suoni, odori, sapori, sensazioni tattili: cose che ci piacciono. Questo è il desiderio combinato non con la lussuria, ma con l'avidità.

Così la brama ha questi due sapori, distillati da kama-tanha, bhava-tanha e vibhava-tanha: desiderio combinato con lussuria e desiderio libero da lussuria. Anche questi sono demoni delle contaminazioni. Ciascuno di essi impedisce alla mente di inclinarsi verso la giusta concentrazione. Questo è il motivo per cui il desiderio, chanda, è classificato come un ostacolo. Il desiderio inteso come un ostacolo, comprende l'inclinazione, un senso di gradevolezza, senza essere mescolata con alcuna lussuria. C'è un altro tipo di chanda, chiamato chanda-raga, o desiderio-e-passione - che è più pesante di chanda come ostacolo. Chanda come ostacolo è leggero. Chanda-raga è un nemico dei precetti. Chanda come ostacolo è nemico della concentrazione. Questo è il motivo per cui il desiderio in entrambi i sensi della parola è classificato come un demone, un demone delle contaminazioni. Questo è il secondo livello.

Il livello successivo di demoni sono le forme di formazioni o volizioni mentali. Ad esempio, le formazioni meritorie: i pensieri della mente che propendono o danno origine al merito, al bene. Supponiamo ora che quei pensieri non abbiano soddisfazione. La mente allora diviene acida. Come il re Asoka, che governava il subcontinente indiano, governava in due modi. Uno era attraverso la sua bontà come persona. I suoi sudditi lo rispettavano, lo onoravano e quindi gli obbedivano. L'altro modo era attraverso il suo potere militare e la sua forza. Questo era il motivo per cui c'era legge e ordine nel suo regno. Nell'ambito della religione, ha dato un enorme sostegno e incoraggiamento, costruendo una grande quantità di opere meritorie, così tanto che gli si rivolse contro. Diede continue donazioni ai bhikkhu del sangha, fino a quando un giorno, verso la fine della sua vita, decise che voleva usare del denaro per acquistare donazioni come forma di omaggio al Buddha, al Dhamma e al Sangha. Dopo aver formulato questa intenzione, ma prima che avesse avuto l'opportunità di spendere quanto voleva, si ammalò. Quindi voleva sbrigarsi e finire di fare i meriti in linea con i suoi piani. Mandò uno dei suoi funzionari a prelevare più denaro dal tesoro, che conteneva sia fondi governativi che fondi privati ​​del re. Quando il funzionario arrivò al tesoro, il tesoriere disse che non avrebbe consegnato il denaro, in quanto doveva andare solo al governo.
Quindi il funzionario tornò per informare Re Asoka, che si arrabbiò. "Questi sono i miei fondi", pensò. Voleva usare i fondi come una forma di omaggio al Buddha, al Dhamma e al Sangha, ma quando non riuscì a farlo, la sua mente si inasprì. Accadde che morì, con la mente turbata. Ora, poiché morì mentre era arrabbiato con il suo tesoriere per non avergli permesso di offrire meriti, il risultato fu che nacque come un serpente gigantesco, un enorme pitone, che strisciava avanti e indietro attorno al tesoro reale. Lì dovette rimanere, fissato sui suoi averi, per molti giorni, il che gli impediva di godere dei risultati del bene che aveva fatto. Quando era vivo, aveva fatto del bene in molti modi: costruendo templi, costruendo pagode, piantando un gran numero di alberi di Bodhi, facendo enormi donazioni al Sangha, osservando i precetti, ascoltando il Dhamma. Quando morì, avrebbe dovuto rinascere come un deva maschio o femmina, ma invece andandosene in quel modo, venne alla luce come un serpente. Questo è un esempio di come buone intenzioni, intenzioni meritorie, quando non sono soddisfatte, possono portare alla contaminazione e alla rinascita come animali comuni. Ecco perché i pensieri di elargire meriti, anche se meritori, possono trasformarsi in demoni.
Lo stesso è ancora più vero con le formazioni demeritorie, i pensieri di fare il male. Basta pensare al male per far sì che sia sufficiente ad ostacolare la nostra bontà. Quando pensieri di questo tipo sorgono nella mente, anche se non abbiamo ancora agito, anche se non abbiamo ancora parlato sotto la loro influenza, il semplice fatto di avere una cattiva intenzione nella mente è sufficiente per impedirci di raggiungere i nobili sentieri e le realizzazioni. Un esempio di questo è la storia di due abitanti di un villaggio, due amici, durante un sabato di osservanza buddista. Al mattino presto, le persone nel villaggio sentirono il suono della campana e del gong nel tempio locale, quindi si alzarono prima dell'alba e si prepararono per andare a dare da mangiare e ascoltare un sermone al tempio. Uno degli amici pensò tra sé e sé: "Se vado a prender meriti al tempio, quando torno a casa non avrò niente da mangiare. Meglio che vada a pescare". Quindi cucinò del riso e preparò il cibo per l'altro amico da portare al tempio.
Per quanto riguarda l'amico che andava al tempio: mentre metteva del cibo nelle ciotole dei monaci, prendeva i precetti e ascoltava il sermone, tutto ciò che riusciva a pensare erano i cattivi pensieri del tipo: "Il mio amico riuscirà a catturare qualche pesce per far da mangiare questa sera, mi chiedo ". Mentre ci pensava, sviluppò un forte desiderio di mangiare pesce al curry, fatto con il pesce che il suo amico stava uccidendo nel torrente. È tutto ciò a cui riusciva a pensare mentre metteva del cibo nelle ciotole dei monaci e ascoltava il sermone. Non stava pensando all'uccisione dell’animale. Pensò semplicemente: "Se il mio amico pesca del pesce, potrò mangiare". Per quanto riguarda l'amico che stava pescando, non riusciva a pensare a altro, "Mi chiedo se il mio amico abbia messo del cibo nelle ciotole dei monaci ... Ormai, probabilmente ha preso i precetti ... Ormai probabilmente starà ascoltando il sermone e ottenendo un sacco di meriti". Questo è tutto ciò a cui poteva pensare. Ora, grazie al potere meritorio delle sue intenzioni, nessun pesce fu catturato dalla sua rete. Ogni volta che sentiva il colpo di gong al tempio, abbassava la rete, alzava le mani e diceva: "Sadhu!", tutto il giorno fino a quando l'oscurità scese. Poiché i suoi pensieri erano così persi nel fare il bene, i suoi sforzi per compiere il male non ci riuscirono.
Per quanto riguarda l'amico che andava a ricever meriti al tempio, i suoi pensieri erano persi nell'idea di mangiare pesce con il suo amico, così alla fine non ottenne quasi alcun merito. I meriti che ricevette non valsero tutto il tempo e gli sforzi che erano stati fatti per sistemare il cibo per i monaci, prendere i precetti e ascoltare il sermone con le mani giunte in segno di rispetto. In altre parole, il suo stato d'animo annullò la sua bontà, quindi non riuscì a trovare una corrispettivo per il suo amico che era fuori a fare il male senza volerlo davvero. Quindi il suo stato d'animo si trasformò in un demone e lo danneggiò in due modi: il primo era che voleva mangiare pesce ma non aveva avuto un solo boccone. Il secondo era che, anche se aveva guadagnato un po’ di merito dalle donazioni che aveva fatto ai monaci, era troppo poco. Ha semplicemente eseguito il gesto di mettere il cibo nelle ciotole dei monaci, prendendo i precetti, ascoltando il sermone, ma la sua mente era concentrata sul mangiare pesce al curry con il suo amico. Quindi non ha ottenuto nessuno dei buoni risultati che avrebbe voluto ottenere dalle sue azioni. Questo è il motivo per cui si dice che i pensieri malvagi annullano la nostra bontà. Anche se stiamo facendo del bene, pensieri di questo tipo feriscono la nostra bontà, come una palma o un albero di cocco con la corona tagliata. O un banano che ha dato i suoi frutti: non sarà più in grado di crescere, di portare fiori o di produrre altri frutti. Le persone che pensano in modo malvagio, anche se fanno del bene, non incontrano alcun progresso nella vita. Non incontrano altro che fallimento. Questo si chiama formazione demeritorie, un altro tipo di demone che ci impedisce di riuscire a dare origine al bene.

Il terzo tipo di formazione mentale è il pensiero neutro, che non è ancora buono o cattivo. Questo tipo di pensiero può anche essere un demone delle contaminazioni. Supponiamo, ad esempio, che intendiamo lavorare nella nostra fattoria. "Non abbiamo tempo di andare al monastero", ci diciamo: "Non abbiamo ancora abbastanza da mangiare". O se abbiamo intenzione di vendere dei prodotti: "Se andiamo al monastero, non avremo il tempo di ottenere un buon incasso". Oppure passiamo il nostro tempo a pensare ad alcuni importanti affari che dobbiamo fare, che dovremmo fare questo e dire quello. Oppure pensiamo di uscire a fare un giro e rilassarci un po’. Quando pensiamo in questo modo, ci vorrà ancora del tempo per sviluppare la bontà dentro di noi. Continuiamo a rimandare. In quale modo? Quando siamo bambini, ci diciamo che possiamo aspettare fino a quando non saremo più grandi. Non moriremo presto, quindi dovremmo dedicare del tempo a studiare. Quando diventiamo giovani adulti, ci diciamo che possiamo aspettare fino a quando non ci sposeremo. Una volta che ci sposiamo e ci stabiliamo nella nostra carriera, ci diciamo di aspettare che i nostri figli crescano e si sposino. Andare al monastero può aspettare fino a quando non saremo invecchiati un po’. Continuiamo a rimandare e ci trasformiamo in simpatici maialini che Mara può deglutire facilmente senza nemmeno rendercene conto.
Alla fine, se sopravvivremo davvero fino alla vecchiaia, i nostri figli si preoccuperanno e proveranno a dissuaderci dall'andare. "Mamma, non andare al monastero. Sei vecchia. Soffrirai ogni sorta di difficoltà." E noi ci crediamo. "Se ti senti svenire o ti ammali, sarà difficile per te." I tuoi occhi diventano tali da non poter vedere, le orecchie in modo tale da non poter sentire. Non puoi ascoltare i sermoni, non puoi sentire quando danno i precetti. I tuoi occhi, le tue orecchie, ogni modo per fare del bene ti sarà impedito.
Questo è ciò che accade alle persone coinvolte nel loro lavoro, preoccupate di come mangiano, dormono e vivono; preoccupati per la ricchezza e la povertà, al punto da non poter sviluppare alcuna abilità e vederne attraverso. Questi modi di pensare sono un tipo di costruzione mentale che ci prende in giro, ci fa inciampare, ci tira indietro, ci lega. Ecco perché contano come un tipo di Mara, come demoni delle contaminazioni.

Il demone delle contaminazioni al quarto livello è l'ignoranza, non conoscere le cose. Non conosciamo la sofferenza e l'insoddisfazione; non conosciamo la causa della sofferenza; non siamo a conoscenza della cessazione della sofferenza o del percorso di pratica che porta alla cessazione della sofferenza. La nostra non conoscenza di queste Quattro Nobili Verità è un aspetto dell'ignoranza. Un altro aspetto è il non sapere quali affari sono passati, quali sono futuri e quali sono presenti. Questi tre, più le Quattro Nobili Verità, sommando fanno sette. E poi non c'è conoscenza dell'ignoranza stessa, che fa otto. Queste forme di nescienza, sono chiamate avijja o ignoranza.

Ciò a cui tutto si riduce è il non conoscere il sentiero, la via. Ad esempio, quando pratichiamo i Quattro fondamenti della pratica: kayanupassana, ci concentriamo sul corpo in sé e per sé, ma non capiamo il corpo. Pensiamo che il corpo sia la mente o la mente sia il corpo. Questa è ignoranza. È buio. Ottunde la conoscenza del corpo e della mente, in modo che pensiamo che siano la stessa cosa. Non possiamo separare il corpo dalla mente o la mente dal corpo. Questo si chiama non conoscere il nostro sentiero.

Vedananupassana: ci concentriamo i sentimenti in loro e per loro, ma non conosciamo veramente i sentimenti. "Sentimento" qui significa l'atto di assaporare le sensazioni, che a volte sono piacevoli, a volte dolorose, a volte né piacevoli né dolorose. Pensiamo che il piacere sia la stessa cosa che la nostra stessa mente, o che il nostro Io sia ciò che ha piacere. O pensiamo che il dolore sia la stessa cosa che il nostro sé, o che il nostro Io sia ciò che ha dolore. Non possiamo separare il piacere e il dolore dalla mente, quindi si intrecciano strettamente. Non possiamo separarli, non possiamo dire cosa sia cosa. Questo si chiama ignoranza, non conoscere il sentiero.

Cittanupassana: ci concentriamo sulla mente in sé e per sé, ma non conosciamo veramente la mente. Qual è la mente? In realtà, ci sono due aspetti nella mente. C'è la coscienza mentale, e poi c'è la mente stessa. Pensiamo che la coscienza sia la mente, che la mente sia consapevolezza. In realtà, la coscienza è ciò che accade. Diciamo che vediamo uno spettacolo a Bangkok.

Cakkhu-viññana, la coscienza visiva è ciò che va a vedere, ma la mente non va. L'atto di andare, è ciò che si chiama coscienza, ma non ha sostanza.
Sota-viññana: A volte ricordiamo i suoni del passato. I pensieri dei suoni appaiono nella mente e ci concentriamo su di essi, in modo che possiamo ricordare ciò che questa o quella persona ha detto, quanto fosse bello...Ciò che abbiamo ricordato è sota-viññana, coscienza uditiva. Poi c'è la coscienza olfattiva. Siamo in grado di riconoscere con quali odori stiamo venendo in contatto. Possiamo ricordare quali odori c'erano e quali cose abbiamo annusato in passato. La funzione mentale che viene a sapere queste cose si chiama ghana-viññana. Poi c'è kaya-viññana, coscienza nel cospo (sensoriale). Siamo in grado di riconoscere l'aria calda dall'aria fredda. Possiamo riconoscere che "Questo tipo di fresco è il freddo dell'acqua; quel tipo di freddo è il freddo del vento; questo tipo di calore è il calore del fuoco; questo tipo di calore è il calore dell'aria calda; quel tipo di calore è il calore del sole". Possiamo riconoscere chiaramente queste cose. Potremmo persino scrivere un saggio su di loro. Conoscere queste cose si chiama kaya-viññana.

Mano-viññana, coscienza dell'intelletto (intellettuale). Il nostro pensiero si rivolge a Bangkok, alla foresta, al deserto, a tutto il mondo. La nostra conoscenza di questi pensieri è mano-viññana, mentre la mente è ciò che rimane proprio qui nel presente. Non può andare da nessuna parte. La parte della mente che è la consapevolezza stessa non può andare da nessuna parte. Resta proprio qui. Esce solo fino alla pelle. C'è consapevolezza delle cose oltre la pelle, ma quella consapevolezza non è la mente. È coscienza. Non c'è sostanza per la coscienza, nessuna sostanza, proprio come l'aria. Quindi non dobbiamo impigliarvici. Possiamo separare la coscienza dalla mente, separare la mente dalla coscienza. La mente è come un fuoco; la coscienza, la luce del fuoco. La luce e il fuoco sono due cose diverse, anche se la luce esce dal fuoco. Quando non lo capiamo, si chiama ignoranza. Concepiamo la coscienza come la mente e la mente come coscienza. Quando abbiamo tutto confuso in questo modo, si chiama ignoranza.

Dhammanupassana. Ci concentriamo sui dhamma in loro e per loro, cioè sulle qualità mentali che sorgono nella mente. Quando nella mente sorgono qualità poco abili, non sappiamo quanti danni possano causare. Questa è ignoranza. Per quanto riguarda le qualità abili: quali offrono solo piccoli benefici, quali danno benefici medi e quali danno benefici travolgenti, non lo sappiamo. Ciò significa che non conosciamo le qualità della mente. Quando non conosciamo le qualità della mente, non possiamo separare il bene dal male o il male dal bene, non possiamo separare la mente dalle sue qualità o le qualità dalla mente. Tutto è saldamente bloccato insieme in una massa grande e spessa in modo che non possiamo separarli. Questo si chiama ignoranza. L'ignoranza è un Mara, un demone, un demone che si frappone, impedendoci di raggiungere il bene più alto, cioè il Nibbana.

Tutti e quattro questi tipi di contaminazione sono chiamati Mara o demoni delle contaminazioni. La madre di Mara è l’ignoranza. I figli di Mara sono le costruzioni mentali; i nipoti di Mara sono le tre forme di brama; e i pronipoti di Mara sono avidità, avversione e illusione. A volte questi membri della famiglia Mara ci aiutano a sviluppare merito e abilità. A volte si alzano e si siedono sulla nostra testa, ci dominano e ci danno ordini. Supponiamo, ad esempio, che l'avidità diventi davvero forte. Afferriamo tutto ciò su cui possiamo mettere le mani, senza pensare a chi appartiene o se prenderlo sia giusto o sbagliato. Quando l'avidità diventa davvero forte, può spingerci a fare il male. Quando la rabbia diventa davvero forte, ci mette pressione sui nervi al punto da poter emettere una condanna a morte e commettere un omicidio. Lo stesso vale per l'illusione.

Ognuna di queste cose è un nemico, che blocca la nostra bontà, ma ognuna può anche esserci di beneficio. Se abbiamo discernimento, l'avidità può aiutarci. La rabbia può aiutarci. L'illusione può aiutarci. Se abbiamo discernimento, la brama può aiutarci a motivare lo sviluppo del bene. Non guardare in basso. Siamo venuti qui per ascoltare un sermone. Chi ci ha convinto a venire? Brama, ecco chi. Quando le persone si ordinano come monaci e novizi, cosa li costringe a farlo? Desiderio, ecco cosa. Non dovremmo concentrarci solo sul suo lato negativo. Per quanto riguarda le fabbricazioni meritorie, se non ne avessimo nessuna, non saremmo in grado di sviluppare alcuna bontà. Chiunque sviluppi la bontà in qualche modo deve iniziare con l'intenzione di farlo. Anche l'ignoranza è buona. Quando sappiamo che abbiamo ignoranza, ci affrettiamo e troviamo un modo per superarla. L'ignoranza è ciò che ci porta fuori strada, ma alla fine l'ignoranza stessa è ciò che dovrà riportarci indietro. La conoscenza non ha mai portato nessuno a studiare. L'ignoranza è ciò che rende le persone desiderose di imparare. Quando le persone lo sanno già, perché dovrebbero voler guardare oltre? L’illusione è ciò che ci fa cercare la conoscenza, unendoci alla società, associandoci alle persone. La nostra conoscenza diventa sempre più ampia dal primo impulso nato nell'ignoranza.

Quindi, quando si ha a che fare con i demoni delle contaminazioni, bisogna cercare sia i loro punti positivi che quelli negativi. Solo quando vedete entrambe le parti potete definirvi discernenti e saggi. Quando siete in grado di prendere cose cattive e renderle buone, è allora che siete davvero eccezionali. Se prendete cose buone e le rendete cattive, non va affatto bene. Anche quando prendete cose buone e ne fate altre buone, non è davvero speciale.

Esistono tre livelli di bontà: buono, eccellente ed eccezionale. Una brava persona fa del bene. Una persona eccellente prende qualcosa di buono e lo rende migliore. È eccellente, ma non eccezionale. Una persona eccezionale prende cose cattive e le rende buone, prende cose buone e le rende eccellenti. Quindi questi sono i tre livelli di bontà: buono, eccellente ed eccezionale.

Quindi oggi ho parlato dei demoni della contaminazione, dopo il discorso dell'altro giorno sui demoni degli aggregati (khandha-mara). Dovremmo tutti imparare a pensare, a considerare le cose, a meditare sulle cose, in modo da poter trovare la bontà da ogni parte, in ogni angolo che guardiamo. In questo modo, se guardiamo sotto di noi troveremo tesori. Se guardiamo sopra di noi troveremo tesori. Guardare sotto di noi significa guardare le cose che sono i nostri nemici. Potremo ottenere tesori da loro: bontà a un livello eccezionale. Quando guardiamo le cose che sono nostri amici, possiamo ottenere l'eccellenza da loro. Dovremmo cercare di sviluppare tutti e tre i livelli di bontà. Se abbiamo discernimento, possiamo ottenere tutti e tre i livelli di bontà dai demoni delle contaminazioni e dai demoni degli aggregati, e otterremo tutti e tre i benefici che ho menzionato.

Per questo motivo dovremmo sviluppare le nostre facoltà mentali (indriya) fino a quando non saranno forti, capaci e mature, in modo che non temano alcun tipo di Mara. Una persona che ha studiato i serpenti può raccoglierli senza paura il loro veleno. Una persona che ha studiato le tigri può catturarle e non farsi mordere. Allo stesso modo, se abbiamo discernimento, possiamo catturare e domare i demoni delle contaminazioni in modo che ci supportino nell'essere eccezionali, fino ai sentieri (magga) e alle realizzazioni (phala) che conducono al nibbana. Chi non ha l'abilità o il discernimento verrà portato via dai demoni delle contaminazioni per essere torturato e ucciso. Quindi dovremmo usare il nostro più forte discernimento per considerare queste cose. Questo è ciò che ci condurrà ai nobili sentieri e alle loro realizzazioni.

Quindi, quando abbiamo sentito questo, dovremmo considerare ciò che abbiamo ascoltato e prenderlo a cuore, portandolo dentro per vedere i modi in cui le cose sono effettivamente dentro di noi e dunque praticare di conseguenza, in linea con il modo della giusta pratica. Questo è quando possiamo essere a nostro agio. Le persone cattive ci aiuteranno. Le brave persone ci aiuteranno. Saremo liberi dal pericolo. I ladri saranno i nostri servi, aiutandoci nei nostri vari compiti. Le persone sagge ci aiuteranno nel nostro lavoro, quindi come possiamo fallire? Se guardiamo alle persone cattive, vengono e ci aiutano. Se guardiamo alle brave persone, vengono e ci aiutano. Se ci concentriamo sui Mara che sono i nostri nemici, si trasformeranno in nostri amici e compagni. Quando arriveremo a questo punto, non sapremo cosa sia un Mara, perché niente è un Mara in alcun modo. Tutto è neutro, la proprietà comune del mondo. Chiunque può vedere le cose in questo modo non ha più sofferenza, né più ostacoli. Tutto è luminoso, raggiante e facile. Se andrete avanti, non rimarrete bloccati. Se tornerete indietro non rimarrete impigliati. Potete andare agevolmente come una barca sull'acqua. Ecco perché si dice che questo tipo di persona sia sugato: qualcuno che va bene, che se ne è ben-andato.
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Quindi tutti noi che stiamo sviluppando le nostre perfezioni dovremmo praticare in questo modo.
E ora che ho spiegato i demoni delle contaminazioni, finisco qui.

Nei primi incontri in cui mi accingo a illustrare in cosa consista la pratica e che funzione abbia la "meditazione", un argomento che viene affrontato dopo poco è sulla natura e il valore della conoscenza, rispetto alla pratica del Nobile Sentiero.
Questo tema s'impone alla riflessione, non appena si è ben chiarito, che il Buddhasassana, la disciplina del Buddha, ha nella conoscenza, nella "visione retta", nella "gnosi", il veicolo che conduce alla "liberazione".

A questo punto sorge la necessità di approfondire le caratteristiche dell'esperienza che sta alla base della conoscenza nell'accezione buddhista.
Per fare questo puo' aiutare portare l'attenzione sulla parola thailandese "​เข้าใจ", che si pronuncia, piu o meno "khào(u)chài(i)", che rende il nostro capire, comprendere, e intendere. La parola thailandese esprime con naturale immediatezza le diverse caratteristiche del modo peculiare di vedere sia i fenomeni fisici che psichici, della meditazione vipassana e della pratica  più in generale. Questi aspetti devono essere ben tenuti presenti dallo yogi al fine di una completa visione della pratica.
La parola thai è una parola composta, traducibile letteralmente con: "entrare-nel cuore" o "entrare-nella mente". Comprendere qualcosa nella lingua thai, vuol dire "entrare nel cuore" delle cose, "entrare nella natura" delle cose, "arrivare al centro" delle cose, "entrare nell'essenza" delle cose.  
La parola thai accoglie in sè un significato, che i termini con i quali siamo soliti tradurla nella nostra lingua, non riescono a renderlo con la stessa immediatezza.
La conoscenza è l'entrare in intimità, l'avvicinarsi, il vedere da vicino, il discernere chiaramente il centro delle cose, il loro cuore, il vedere direttamente, tralasciando la "polpa", le membra, il corpo apparente e distraente, della cosa e dell'oggetto di investigazione.

Questo conoscere, "​เข้าใจ",  questo andare verso il centro, più vicini al cuore delle cose mediante l'osservazione, è in definitiva coglierne la verità, che è il frutto ultimo di qualunque conoscenza.
Questa verità è il Dhamma, è l'Insegnamento dei Buddha circa quel fenomeno.
Secondo la pratica buddhista, conoscere è quindi quel volgere l'attenzione verso il Dhamma nelle cose, andando verso il cuore delle cose, al di là dei condizionamenti.
 
La parola thailandese tuttavia offre altre riflessioni.
Infatti essa puo' avere anche un valore "passivo" ed essere tradotto come, l'"entrare nel cuore" da parte delle cose, l'"entrare nella mente" da parte delle cose. In altri termini, la conoscenza in senso dhammico, è lo sviluppo di quell'attenzione verso il Dhamma delle cose, come esso si manifesta  nel cuore, nella mente, nel centro di chi li osserva, al di là dei condizionamenti, direttamente.
In questo caso, la conoscenza è intesa come conseguenza di un accogliere nel campo di attenzione, nel cuore, nella mente delle cose osservate.

Entrambe le prospettive sono utili e da tenere conto nella dinamica meditativa in cui ci accingiamo a osservare i diversi fenomeni del corpo e della mente, nel "retto sforzo" di coglierne la natura. Questo retto sforzo, ora è più un andare verso il centro, un andare vicino, andare al centro; ora invece un accogliere nel cuore, nella mente, nel centro della nostra attenzione.

​§_Cos'è la meditazione Vipassana?
E'indubbiamente impossibile parlare della meditazione Vipassana, senza far riferimento alla tradizione millenaria che la ha trasmesso, coltivata e approfondita per ben ventisei secoli, ovvero alla dottrina di Gotama Siddhatha, detto il Buddha, che noi siamo soliti definire "Buddhismo".
La parola "vipassana" inanzitutto è in lingua pali, affine al sanscrito, é una dei molteplici idiomi parlati nel subcontinente indiano all'epoca del Risvegliato, essa puo' essere tradotta con "visione penetrativa", "visione profonda". Nell'etimologia se ne intravede la definizione. Essa fa riferimento all'attività di conoscere qualcosa: vedere, guardare, osservare; e ad una qualità, a una modalità di questa attività: più da vicino, meglio, più chiaramente, più distintamente.

Il tema della conoscenza, del vedere, del riconoscere e dell'inveramento di una verità, è il tema centrale dell'insegnamento del Buddha e lo caratterizza in maniera peculiare.
Infatti il "ben-essere spirituale" è il frutto ultimo di una pervenuta conoscenza intuitiva e diretta, della natura degli oggetti sensibili, che ha saputo trascenderne l'apparente e abitudianiaria visione e ad accederne a un piano di compresione diverso.

Questa conoscenza è liberatrice, è "salvifica" in senso spirituale, perchè affranca il cuore dalla sofferenza che deriva dai processi inconsapevoli e abitudinari che ne stanno alla base, alimentati dal "semplice" fatto di ignorarli e quindi dall'inconsapevole ripeterli sulla base di un'errata valutazione di "convenienza" o "ragionevolezza".
Per il Buddha era chiaro che per superare la condizione fondamentale di ignoranza circa la natura propria dei fenomeni, era necessario conoscerli, ovvero averne una visione profonda, che fosse cioè in grado di coglierne la vera natura, al di là di quella apparente, condizionata e avvalorata soltanto dall'abititudine e dall'auto-convincimento.

Per giungere a questa conoscenza liberatrice, il Buddha indica un metodo, che è rappresentato dal suo insegnamento, in senso generale e in particolare, dalla pratica delle visione profonda, ovvero quella modalità particolare di investigare i fenomeni sensibili, del corpo e della mente, che sia capace di far attingere alla loro reale natura, della cui  ignoranza deriva come effetto finale, un'esperienza di disagio, se non anche dolorosa o penosa.
Se comunemente evitiamo ciò che abbiamo chiaramente compreso in passato essere nocivo, per noi e gli altri, e li  evitiamo nel futuro; nella pratica spirituale avviene qualcosa di simile. La differenza è nella qualità della comprensione, in virtù della natura degli oggetti osservati. Questa comprensione deve essere appunto "profonda" e "penetrativa". Tali specifiche qualità, possono essere garantite attraverso una modalità particolare di applicazione delle facoltà ordinarie di attenzione, investigazione e comprensione di ogni essere umano, che è appunto la coltivazione della visione profonda.

§_Le caratteristiche della Vipassana.
Questa modalità di vedere le cose, presenta diverse caratteristiche.
In primis essa presuppone un punto di vista diverso, che non sia più quello abituale, che solitamente definiamo "mio", bensì una modalità "impersonale", in cui tutto ciò che si è soliti vedere, ascoltare, odorare, gustare, sentire e percepire da un punto di vista soggettivo, divengono nel momento d'attenzione (presente) oggetto di osservazione. 

Di essi se ne constata da subito la natura transitoria. Un processo continuo e ininterrotto di trasformazioni, in cui ogni fase condiziona il successivo, caratterizza il loro manifestarsi. Si osserva dei fenomeni il divenire.
Questa visione diviene sempre più chiara, non distratta dall'abitudine della mente di "riappropriarsi" della più familiare visione personale delle cose, mano a mano che l'attenzione si accresce con il calmarsi della mente. Una calma che il praticante scopre autonomamente, avere gradi di maturità diversa e quindi "visioni", comprensioni, realizzazionidiversamente mature, rispetto ai medesimi fenomeni.

La forza dell'abitudine di ritornare alla consolidata modalità di vedere le cose, secondo gli "schemi soggettivi" è l'altro condizionamento di cui si viene a scoprirne la costante presenza e se ne vede gli effetti.  Si viene a conoscere anche il peso, il fardello, il prezzo che si deve pagare per il suo "conforto" e si diviene sempre più coscienti del senso "liberatorio" che deriva dall'assumere rispetto ai fatti, una modalità impersonale di vivere le cose, perchè affrancata dalle anguste logiche di coerenza alla visione abituale e personale.

Là dove rispetto agli oggetti osservati e più in generale, ai fatti della quotidianità si è soliti entrare in relazione nei termini di giudizio e d'inferenza, nella medesima circostanza è possibile sviluppare una relazione diversa, nei termini di conoscenza e semplice esperienza, ovvero non giudicante, non discriminata cioè dai giudizi di valore del soggetto, bensì discreta dalla conoscenza diretta.
Tutto il processo di apprendimento di questo "cambio di visione" è necessariamente graduale. Soltanto nel tempo, si puo' a poco a poco, trasformare ciò che con il tempo si è caparbiamente costruito e realizzato. Un processo che sarà diverso per ciascuno, strettamente legato alle condizioni che lo hanno predeterminato, con frutti ed esiti altrettanto diversi, che coinvolgeranno aspetti via via più intimi in base alla fiducia e alle qualità individuali.

§_La pratica della presenza mentale e la quotidianità.
​​Assodata la gradualità e la particolarità dei processi che sottendono all'emersione della visione altra, essi hanno in comune le modalità, il metodo, il "Sentiero" per il quale giungere alla medesima meta. Essi vengono trasmessi da un'interrotta trasmissione di generazioni di yogi. In questa sede, si possono solo tracciare delle linee generali, che ci possono aiutare a inquadrare l'argomento.

In primo luogo, la pratica coinvolge l'intero arco delle nostre giornate, comprese le fasi oniriche; tutta la gamma delle nostre attività quotidiane; tutte le circostanze in cui la nostra persona incontra gli altri, nonchè sè medesima. La pratica consiste nel mantenere per quanto possibile e sempre più, la presenza mentale, l'attenzione e l'introspezione in tutti questi frangenti, per cogliere in essi una "verità", una comprensione, che sia in grado di liberarci dal suo gradiente, per quanto sottile, di tensione e ansia.
Le attività sono diverse, diverse le circostanze e le casistiche nelle quali ci troveremo nel nostro vivere, a dover osservare e osservarci. Da ciò derivano le diverse "istruzioni" o "mezzi abili", che la tradizione ci consegna, ciascuno adeguato a ogni situazione. Il loro apprendimento prima, la loro acquisizione successiva e padronanza dopo, segnano le fasi della pratica di ogni yogi, al quale è affidata liberamente e responsabilmente la diligenza della sua pratica. 
La classica postura statica, che tutti associano al "fare meditazione buddhista" è semplicemente, l'esercitare questa disciplina, quando il corpo si trova fermo e seduto nel modo più semplice e naturale possibile. La stessa disciplina, rimodulata in forme adeguate, deve esistere per tutti i molteplici momenti della giornata. L'abilità che si acquisisce nel tempo e con l'esperienza di tali istruzioni, determina lo sviluppo dell' "attenzione" e della presenza mentale come stati stabili della mente e del nostro vivere. Essi diverranno la base della visione profonda, che ci permetterà di vivere gli stessi fenomeni, senza condizionarli con i fattori che ne hanno da sempre determinato la relazione e quindi l'esito necessariamente insoddisfacente.

§_Gli esiti della pratica
La conoscenza peculiare alla quale si perviene, nello stesso istante in cui essa sorge, determina come effetto un naturale stato di "compassione", di "gentilezza", di "sereno disicanto", di "empatia". Senza poter esaurire ora il tema, valgano queste considerazioni.
Lo sguardo "clinico", oggettivante, dello yogi, che osserva semplicemente i fenomeni di un corpo e di una mente e non del suo corspo e della sua mente, fa sì che quanto emerga da quell'osservazione paziente, sia dunque legato a tutto il proprio genere o anche oltre. Lo sguardo si amplia: partito nel particolare e puntuale, si sviluppa nel generale, realizzando una diretta e intima relazione tra il relativo e l'assoluto. In questa "esplosione" di coscienza, in questa intuita relazione sta la sede del sorgere della "com-passione". Karuna, in lingua pali, è una qualità dell'animo, che la nostra parola compassione traduce parzialmente e in parte tradisce il senso del termine originale, che è chiaramente diverso dal senso di pietà che alla parola italia siamo soliti dare.

A noi ora preme sottolineare, che conoscere la verità, non potrà mai apparire cosa nefasta, perniciosa, negativa o deprimente, per chi fa di essa un valore irrinunciabile, alla quale tributare il meglio delle forze, del tempo e delle risorse. 
La "visione impersonale" alla quale abbiamo spesso fatto riferimento, non determina una deficienza del nostro essere e della nostra umanità, bensi a un loro potenziamento.
La tradizione ci insegna altresì che la gradualità del "trainig", del sentiero che alla verità deve preparare, è essenziale e propedeutica alla sua "metabolizzazione". Volendo semplificare il ragionamento, non esistono verità "scomode", ma solo la giusta modalità di arrivarvi e che la verità è inanzitutto una responsabilità.